Türkiye’nin modernleşme süreci yaklaşık iki yüzyılı aşkın bir süreci kapsamaktadır. Tanzimat ile resmen başlayan bu süreç; siyasi, hukuki, ekonomik ve kültürel birçok yeniliği beraberinde getirmiştir. Avrupa’da yaşanan bir dizi siyasal ve toplumsal gelişmelerin sonucu olarak gelişen modernleşme çabaları devlet ile toplum arasındaki geleneksel dönemdeki ilişkinin değişmesine neden olmuştur. Eşit vatandaşlık ve vergilendirme temelinde merkeziyetçi politikaların uygulanması yeni gerilim alanlarının ortaya çıkmasına neden olmuştur. Avrupa’da devletlerin vatandaşlarıyla olan ilişkisi sosyal sözleşmeler yoluyla düzenlenirken Osmanlı’nın son dönemlerinde benzer uygulamalara gidilmiş ancak sonuç alınamamıştır. Yaşanan askeri yenilgi ve ekonomik bozulmalar Osmanlı İmparatorluğu’nun sonunu getirerek yeni bir devletin kurulması sonucunu doğurmuştur. Osmanlı’nın son dönemlerinde yaşanan yenilik hareketleri aslında Avrupa’da hâkim olmaya başlayan ulus-devlet formatının örnek alınmasıydı. Bir yandan yaşanan dinin siyasal ve sosyal alandaki rolünün sınırlandırılması öte yandan ülkede yaşayanların bir kimlik etrafında tanımlanma çabası modernleşme sürecinin ana eksenini oluşturmuştur. İttihat ve Terakki Cemiyeti döneminde ivme kazanan değişimlerin birçoğu bu iki alanda gerçekleşmiştir. Aynı şekilde Cumhuriyetin kurulması ile gelen bir dizi reform ve inkılaplar dinin siyasal ve hukuki alandaki rolünü sınırlandırırken vatandaşlık Türk kimliği etrafında tanımlanmıştır. Bu çalışma, yukarıda sözü edilen Türkiye’de Osmanlı’dan Cumhuriyete geçişteki modernleşme sürecinde laikleşme ve ulusal kimlik inşası eksenlerini ele almaktadır. Laikleşme sürecinde dinin siyasi ve hukuki alanda etkinliğinin kaldırılması incelendikten sonra ulusal kimliğin kurgulanmasında Türklüğün belirleyiciliği analiz edilecektir. 2. Laikleşme: Siyaset ve Hukuk Alanından Toplumsal Hayata Doğru Sekülerleşme Laikleşme; “kamusal yaşam ve işleyişin din, inanç ve büyü yerine akla ve hukuka dayandırılması ve çoğunluğun inancını paylaşmayanların da devletin koruması altında olmasını ifade eder” (Laikleşme, 2014). Latince’de “çağ” ve “içinde yaşanılan kuşak” anlamını taşıyan saeculum sözcüğünden kökenini alıp İngilizce’ye “secular” olarak yerleşen bu kavram “dini ve manevi konulardan uzaklaşarak değer ölçüleri” oluşturmayı belirtmektedir (“Secular”, 2010). Laikleşme ve sekülerleşme kavramları genelde eş anlamda kullanılmakla birlikte ilk kavram hukuki ve siyasi alanda dinin rolünün ortadan kaldırılmasını belirtirken sekülerleşme ise daha çok bireylerin dini referansları önemsemeyerek dünyevileşmelerini anlatır. Tarihsel ve siyasal süreçte incelendiği zaman laikleşme, modernitenin temel ilkelerinden biridir. Orta Çağ Avrupası’nda yaşanan bir dizi sosyal ve ekonomik değişim laikleşme/sekülerleşme sürecini hızlandırmıştır. Yaşanan değişimler ile kilise-devlet ayrımına gidilmiş ve kilisenin eğitim ve ekonomi alanındaki etkinliği sınırlandırılmıştır. Sanat, felsefe ve edebiyatta dini içerikler kaybolurken bilim özerk ve seküler bir alan olarak yükselmeye başlamıştır. Yaşanan sekülerleşme süreci sadece toplumsal-kültürel bağlamda değil aynı zamanda dünyevileşmeyi hızlandırarak bireylerin dünyayı dini referanslardan uzaklaşarak yorumlamalarını beraberinde getirmiştir. Modernseküler tahayyülde artık dini ve kutsal değerler hakikati ve hayatı açıklamada yetersiz kalmaktadır. Kuşkucu ve dinsiz yaşamaya yönelen bireyler metafiziğe karşı aklın rehberliğinde özgür iradelerini kullanarak hayatlarını anlamlandırmaya çalışmaktadır. Türkiye’de modernleşme sürecinin ana eksenlerinden olan sekülerleşmenin iyi anlaşılabilmesi için dinin devlet ve toplum üzerindeki etkisinin arka planı tarihsel bağlamda ele alınmalıdır. Osmanlı İmparatorluğu’nda iktidarın mutlak sahibi olan padişahların otoritesinin meşruiyet kaynağı dini açıdan İslam halifesi olmalarına ve dünyevi bakımdan örfi hukuka dayanmaktaydı. Ulema sınıfının Osmanlı’da eğitim, yargı ve idare alanlarında edindiği konum devletin İslam ile olan bağlantısını açıkça göstermektedir. Bu nedenle Osmanlı siyasal sistemi hem dini hem de dünyevi nitelikler taşımaktaydı (Mardin, 2004:352). Toplum açısından bakıldığında İslam, bir sosyalleşme süreci olarak yöneten ve yönetilenler arasında ara alan (sivil toplum benzeri) görevi görerek belirleyici bir konumda olmuştur (Mardin, 1971:200). Osmanlı İmparatorluğu’nun 17. yüzyılın sonlarından itibaren Hristiyan olarak nitelediği Avrupa karşısında gerilemeye başlaması, üzerinde önemle durulması gereken bir husustur. Askeri yenilgiler ve toprak kayıplarının artması ile paralel gelişen ekonomik gerileme imparatorluğu olumsuz etkilemiştir. Bir dizi aşamadan sonra (Rönesans, Reform ve Sanayi Devrimleri) Avrupa devletleri siyasal istikrarlarını sağlayarak kalkınırken Osmanlı İmparatorluğu’nun gerilemeye başlaması sadece ülke için değil aynı zamanda İslam dünyası için yaşanacak kırılmaların bir habercisi olmuştur. Etkisini iyice hissettiren olumsuz durumun etkisini gidermek için başvurulan ilk yol ıslahatlara girişilmesidir. Avrupa’nın siyasal ve ekonomik alandaki yükselişi örnek alınarak öncelikli olarak askeri alanda reformlar başlatılmıştır. Avrupa’dan getirilen uzmanların farklı alanlarda görüşlerine başvurulması Avrupa’nın üstünlüğünün kabul edilmesi anlamına gelmekteydi. Üçüncü Selim döneminde Nizam-ı Cedit olarak adlandırılan yenilik hareketi; kapıkulu-tımarlıların ıslahı, ıslahatlar için gerekli kaynakların temin edilmesi ve askeri alanda bilimsel kaynaklara erişimi hedeflemekteydi. Fakat ordu, ulema ve yerel otoritelerin bu yenilik hareketlerine yönelik tepkisi ulaşılması istenen hedeflerin gerçekleşememesine neden olmuştur. Bozulan Osmanlı toprak düzeni sorunun sadece askeri alanda olmadığını göstererek siyasi ve ekonomik alanın da reformize edilmesi gereksinimini ortaya koymuştur. Üçüncü Selim’den sonra tahta geçen İkinci Mahmud devletin merkezi otoritesinin sarsıldığını görerek bir dizi reform hareketine girişmiştir. Avrupa devletlerinin merkeziyetçi karakteri örnek alınarak yapılan ilk işlerden biri yereldeki güç odaklarının bastırılması olmuştur. Yeniçeri Ocağı dağıtılırken ulema sınıfının etki alanı da daraltılmıştır. Devlet yönetimi de bir ölçüde padişahın dünyevi-uhrevi otoritesinden bürokrasiye kaydırılmıştır. Yenilikler sadece idari alanla sınırlı kalmayıp hukuki alanı da kapsar hale gelmiştir. Berkes’in ifadesi ile “Adalet ve şeriatın birbirinden ayrılması ile başlayan din-devlet bileşimindeki çatlama, çağdaşlaşma sürecinin başlangıcı” olmuştur. Ulemanın yetki alanının dışında yeni eğitim kurumları kurularak yeni bir sistem inşa edilmeye çalışılmıştır. Yine bu dönemde Avrupa’ya gönderilen öğrencilerin akılcı ve pozitivist görüşlerden etkilenmeye başlaması gelecekte nasıl bir anlayışın hâkim olacağını göstermiştir (Berkes, 2012:86). Tanzimat döneminde hukuki ve idari alanlarda yapılan reformlar sekülerleşme sürecinin önemli adımlarını oluşturmaktadır. Devleti kurtarma amacıyla Avrupai reformların etkili olacağı düşüncesi hâkim olmaya başlamıştır (Zürcher, 1998:47). İmparatorluğun çöküşüne kadar devam edecek laikleşme sürecinin başlangıcı olan Tanzimat (Ahmad,2007:33), kanunun üstünlüğü ve eşitlik ilkelerini esas almıştır. Eşitlik ve vatandaşların haklarının korunması ilkeleri, gayr-i Müslim azınlıkları da kapsamıştır. Yeni kanunların kabulü İslam hukukunun etkisini sınırlandırarak ulemanın tepkisini çekmiştir (Lewis,1993:72). Kapitülasyonlar ve dış ticaret düzenlemelerinin gereği olarak ticaret mahkemeleri oluşturulmuş ve İslam hukukundan bir kayma olarak görülebilecek olan medeni kanunun yerini tutan Mecelle hazırlanmıştır. Bu durum İslam fıkhının önemsizleşerek yerini Batı hukuk anlayışına bırakması anlamına gelmekteydi (Mardin, 2012:82). Başka bir ifade ile hukuk Tanrısal hukuk alanından insan aklıyla konmuş hukuk alanına kaymıştır (Berkes,2012:77) Hukuk alanı ile sınırlı kalmayan Tanzimat reformları idare ve eğitim alanlarında yenilikleri beraberinde getirmiştir. İkinci Mahmud döneminden itibaren yönetimi devralan bürokratik elit Tanzimat ile birlikte ulema ve ordudan değil yurtdışında eğitim görmüş memurlardan oluşmuştur (Lewis, 1993:84). Söz konusu bürokratik elit, Weberyen bir ifade ile “modernleşmenin motor gücü” olarak Türkiye’nin daha sonraki dönemlerinde modernleşme sürecinin önemli aktörlerinden olmuştur. Eğitim sistemini içine alan Tanzimat uygulamaları laik eğitim kurumları açarak gelecek kuşakları da şekillendirmiştir (Zürcher, 1998:94). Tanzimat reformlarının devamı sayılan Islahat Fermanı (1856) ile gayr-i Müslim azınlıkların haklarını iyileştirmenin Avrupalı devletleri hoşnut etmesi hedeflenmiştir. Doğal olarak bu uygulamalar Müslüman ahalinin tepkisini beraberinde getirmiştir. Hukuki ve siyasi alanda İslam’ın etkisinin sınırlandırılması, bu dönemden itibaren toplum ile yöneticiler arasındaki bağlantının-merkez ve çevre ilişkileri bağlamında gevşemesine neden olmuştur (Mardin,1973:183). Tanzimat’ın getirdiği bürokratik ve otoriter yönetim anlayışı çeşitli tepkilere neden olmuştur. Avrupa karşısında güçsüz kalan İslam dünyasının temsilcisi sayılan Osmanlı’nın tavizler vermesi dönemin aydınlarını yeni çözüm arayışlarına zorlamıştır. Geniş bir yelpazeden gelen aydınların birleştiği noktalar; çöküşü durdurma, bürokratik mutlakiyetçiliği sınırlandırarak meşruti bir yönetimi egemen kılmak olmuştur. Dönemin önde gelen düşünürlerinden Namık Kemal, anayasal bir yönetimin İslam ile çelişmeyeceği fikrini ileri sürmüştür (Berkes, 2012:287). 1876 yılında Kanun-i Esasi ilan edilerek devletin otoritesinin sınırlandırılabilme durumu ortaya çıkmıştır. Dönemin padişahı İkinci Abdülhamid, zor koşulları gerekçe göstererek anayasal yönetimi feshetmiştir. İkinci Abdülhamid, halifelik makamının etkisini kullanarak Müslüman unsurları bir arada tutmak için Avrupalı devletlerin nüfuzunu kırmaya çalışmıştır. Bu politikanın bir yansıması olarak siyasal ve toplumsal hayatta dini etkiler artmıştır. Ancak bu dönem ile ilgili olarak unutulmaması gereken bir husus-Tanzimat’ın devamı ya da ülkeyi çöküşten kurtarma amaçlarından herhangi biri olsunidare, hukuk ve eğitim alanlarındaki yeniliklerin devam etmiş olmasıdır. Abdülhamid dönemi yönetiminin temel özelliklerinden biri devlet ve toplumsal dinamiklerin sıkı bir kontrol altına alınmasıdır. Haliyle bu durum yönetime karşı sert bir muhalefetin gelişmesine neden olmuştur. Tanzimat bürokrasisine karşı muhalefet eden Genç Osmanlılar’a benzer bir şekilde Abdülhamid yönetimine muhalefet edenler Jön Türkler olarak adlandırılmıştır. İlgi çekici olan Abdülhamid karşıtlarının birçoğunun yeni açılan okullarda yetişmiş olmasıdır. Avrupa’daki düşünce akımlarından etkilenen bu yeni kuşak pozitivizmin etkisinde kalmış, bilim vurgusunu önceleyen ve toplum ile sınırlı ilişkileri olan kişilerden oluşmuştur (Mardin, 2002:96). Daha sonra İttihat ve Terakki Cemiyeti adını alacak olan bir grup muhalif çalışmalarına başlamıştır. Muhalifler kendi aralarında fikir ayrılığı yaşamalarına rağmen ortak hedefleri, Abdülhamid’in tahttan indirilmesi ve anayasanın tekrar yürürlüğe girmesiydi. İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin 1902 yılındaki kongresinde yaşanan fikir ayrılıkları sonucu iki grup oluşmuştur. Fransız etkisi altında kalan Ahmed Rıza ekibi pozitivist, laik, inançları zayıf ve ihtilalci fikirlere sahipti. Buna karşın Prens Sabahattin ekibi İngiliz etkisinden dolayı liberal, adem-i merkeziyetçi ve serbest piyasa yanlısı fikirleri öne sürmüştür (Zürcher, 1997:152). 1908 yılında Ahmed Rıza ekibinin fikirlerinden etkilenen ordudaki ihtilalci subayların faaliyetleri sonucu Sultan Abdülhamid anayasal yönetimi tekrar ilan etmiştir. Bu yeni dönem İkinci Meşrutiyet olarak adlandırılmıştır. Meşrutiyetin tekrar ilan edilmesinden sonra toplumsal düzeyde nisbeten özgürlükler artmış ve farklı fikirlerin ifade edilebilme imkânı ortaya çıkmıştır (Ahmad, 2007:102). Bu dönemde birçok siyasi, dini, etnik ve kültürel cemiyet ortaya çıkmıştır. İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin belirleyici bir konumda olduğu bu dönemde ulema ile birlikte geleneksel dindar ve muhafazakâr kesimler etkin olma çabası içerisinde olmuşlardır. Sözü edilen bu kesim, devlet yöneticilerinin-özellikle ordu içerisindeki İttihat Terakki yanlıları-dini hüküm ve anlayışa kayıtsız kalmalarına çok geçmeden tepki gösterecekleridir. 31 Mart Vakası olarak bilinen isyan hareketi şiddetle bastırılmış ve Abdülhamid tahttan indirilmiştir. İttihat ve Terakki Cemiyeti adliye ve eğitim sistemlerini laikleştirecek reformlara devam etmiştir. Medeni Kanun’da yapılan değişiklikler ile kadınlara yeni haklar sağlanmıştır (Lewis, 1993:224). Kurulan Meşihat Dairesi İslam’ı modern çağın gereklerine uyumlu olacak şekilde yorumlayacaktı. 1916’dan sonra Şeyhülislam kabineden çıkarılırken, mahkemeler Adalet Vekâlet’ine bağlanmış, dini kurumlar mali yönden Evkaf Vekâlet’ine, idari yönden Maarif Vekâlet’ine bağlanmıştır. Bu uygulamalar ile din kurumu, eğitim, yasama, adliye ve maliye alanlarında dünyevi yetkilerini yitiriyordu (Berkes, 2012:424). Birinci Dünya Savaşı’ndan yenik ayrılan Osmanlı topraklarının işgal edilmesi ülkenin kurtuluşu için çözüm arayışlarını hızlandırmıştı. İttihat ve Terakki’nin devrimci kanadının eski mensuplarından olan Mustafa Kemal’in liderliğinde bu mücadele başarıyla sonuçlandı (Ahmad, 2007:143). 1922 yılında saltanat kaldırılırken halifeliğin siyasi ve dünyevi yetkileri de sınırlandırılmıştı. 1923’te ilan edilen cumhuriyetin kurucu kadrosunun zihninde yeni bir devlet ve toplum anlayışı bulunmaktaydı. Dönemin en önemli tartışmalarından biri hilafet meselesiydi. İslam dünyasının dini ve siyasi lideri olmasının verdiği evrensellik konumundaki halifelik, kurulan yeni devlet elitleri tarafından bir yük olarak görülmekteydi. Ankara’da cumhurbaşkanı devletin en üst otoritesini temsil ederken İstanbul’da halifenin olması tartışmaları arttırmaktaydı (Berkes, 2012:510). Sonunda 1924 yılında halifelik makamı meclis tarafından kaldırıldı. Halifeliğin kaldırılması İslam dünyası ile olan bağların koparılması anlamına geliyordu (Lewis, 1993:264). Tanzimat’tan beri ilerleme için bir engel olarak görülen ulemanın en üst seviyesi olan şeyhülislamlık kaldırılmış ve şeyhülislamlık ile bağlantılı olan ve toplumsal düzeyde dini hayatın düzenleyicisi konumunda olan Şeriye ve Evkaf Vekâleti lağvedilmişti. Yerine kurulan ve Hanefi fıkhını esas alan Diyanet İşleri Başkanlığı ile İslam’ın modern zamanın gereklerine göre yorumlanması amaçlanırken, ulema memurlaştırılarak dini hayat devlet denetimine alınmak istenmiştir. Halifeliğin kaldırılmasına kadar devam eden laikleşme adımları daha çok devletin siyasi ve hukuki yapısını değiştirmeye yönelik olurken halifeliğin kaldırılmasından sonraki laikleşme toplumsal hayatı değiştirme amacını taşımıştır. Halifelik kurumunu kaldıran cumhuriyetin yeni elitlerinin eli, yapılacak inkılaplar için güçlenmiştir. Kemalist kadrolar kendilerine toplumu modernleştirmeyi misyon edinerek laik ve çağdaş bir Türkiye tasavvuruna yöneldiler (Zürcher, 1997:341). Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile ülkedeki tüm eğitim kurumları devlet kontrolüne alınmıştır. Uygulanan laikleşme politikalarına karşı en kapsamlı tepki olan 1925’te Şeyh Said İsyanı’nın (Lewis, 1993:283) bastırılmasından sonra tekke ve zaviyeler kapatıldı. Tarikatların ve medreselerin yasaklanması ile toplumun geleneksel dini anlayışını şekillendiren temel kaynaklar ortadan kaldırılmaya çalışılmıştır. 1926’da yeni Medeni ve Ceza Kanunları kabul edilmiştir. Şapka giyme zorunluluğu getirilirken Cuma yerine Pazar günü resmi tatil kabul edilmiştir. Hicri takvimin yerine Miladi takvim kullanılmaya başlanmıştır. Yapılan Harf Devrimi ile Arap harflerinin yerine Latin harfleri kullanılmaya başlanmıştır. Dilin sadeleştirilmesi için Arapça ve Farsça kelimelerin kullanılmaması için çalışmalar yapılmıştır. Yapılan bu değişiklikler ile toplumun İslam ve Osmanlı bağları koparılmak istenmiştir. Daha önce anayasada yer alan “devletin dini İslam’dır” ifadesi çıkarılmıştır. Ayasofya’nın müze haline getirilmesi ve ezanın Türkçeleştirilmesi İslam’ın sembollerinin aşınmasını ifade ediyordu. Son olarak 1937’de laiklik ilkesinin anayasaya girmesi ile laikleşme programı son aşamasını da tamamlamıştır. Tek Parti Dönemi boyunca laikleşme en çok vurgulanan ve uygulanan politikalardan biri olmuştur. Laikliği, dinin devlet işlerinden ayrılmasını, İslam’ın etkisinin kamusal alanda görünürlüğünü ortadan kaldırmak olarak yorumlayan Kemalist anlayış, dini kontrol altında tutmak için sıkı tedbirler uygulamıştır. Kemalist dönemin sekülerleşme politikaları sadece devletin hukuki ve siyasi niteliğini değiştirmekle kalmamış aynı zamanda şekillendirilmek istenen toplum ve makbul vatandaşlığın çerçevesini de eğitim sistemi yoluyla belirlemiştir. (Üstel, 2004:386). Seküler dünya görüşüne sahip olmak bir kimlik haline getirilirken, dinin sadece bir vicdan meselesi olarak algılanması hedeflenmiştir. Çok partili hayata geçilmesi ile yaşanan göreceli özgürlük ortamı ile toplumsal alanda dini bir canlanma yaşanmaya başlamıştır. Laiklik, din-devlet ilişkileri bağlamında sonraki dönemlerin en tartışmalı ve gerilimli meselelerinden biri olmuştur. 3. Ulusal Kimlik İnşası: Makbul Vatandaşlığın Kurgulanması Ulus; “belli bir toprak üzerinde siyasal olarak örgütlenip bir arada yaşayan, ekonomik yaşam, dil, tarih, ruhsal ve kültürel özellikler bakımından ortaklık gösteren insan topluluğu”dur (“Ulus”, 2014). Ulus, İngilizce’de “nation” olarak ifade edilmekte ve kökenini Latince’de nasci (doğmak) kelimesinden almaktadır. Orta Çağ’a kadar Avrupa’da meslek ve lonca birlikleri için kullanılan bu terim daha çok ortak soy ve kan birliği çağrışımı yapmaktadır (“Nation”, 2014). Yine siyasal anlamda Avrupa’da modernleşme süreçleri ile birlikte ortaya çıkan ulus-devlet yapısı sonucu ulus, bir ülkede yaşayan insanlar topluluğunu ifade etmektedir. Yalnız ulus kavramı tarihsel açıdan dönüşümler geçirmiş ve konuyla ilgili birçok teorik yaklaşımlar geliştirilmiştir. Kapitalizmin Avrupa’da hâkim üretim biçimi olmasıyla devletlerin ve halkların birbirleriyle olan ilişkileri de yeni bir şekil almıştır. Önceki dönemlerde kralların sınırsız yetkileriyle egemen olduğu devlet aygıtı yaşanan sermaye birikimi ve farkındalık ile yerini halkın egemenliğini esas alan anlayışa bırakmıştır. Ulusçuluk olarak ifade edilen halkın egemenliğini esas alan devlet anlayışı ulus-devlet yapılarını ortaya çıkarmıştır. Ancak ulusçuluk akımları akademik anlamda farklı açılardan ele alınmış ve değişik teoriler geliştirilmiştir. Anthony D. Smith, ulusçuluğu etnik kökene dayandırarak ulusun üyelerini “ortak ata miti ve tarihi kültürle tanımlanan bir topluluğun otonomi, birlik ve kimlik adına hareket eden ideolojik bir akım” etrafında tanımlar (Smith, 1989:46). Smith tarafından etnik ulusçuluğa üç temel özellik atfedilir. Birincisi, ulusun üyeleri ortak kökenden gelerek soya dayalı bir üst “aile”yi oluşturur. İkinci özellik olarak halk, ulusal amaçların nesnesi olarak alınır ve halkın iradesi meşrulaştırmada kullanılır. Üçüncüsü de dil, kültür ve tarih gibi yerli kaynakların harekete geçirilmesidir. Aynı şekilde Smith, etnik ulus anlayışının Doğu Avrupa ve Asya ulusçuluklarında etkin olduğu görüşüne sahiptir (Smith, 2007:28). Ulusal kimlik konusunda yapılan tartışmalardan biri de ulusların mı ulus-devleti inşa ettiği ya da devletlerin mi ulusları inşa ettiği yönündedir. Bu konuda birçok teori bulunmakla birlikte Türkiye’de olan ulusun devlet tarafından inşa edildiğidir. Smith’e göre “ethnie”ler dış bir tehdit ile karşılaşınca modern ulusa dönüşür (Smith, 1989:55). Osmanlı’dan cumhuriyete geçiş döneminde yaşanan toprak kayıpları bir tehdit olarak görülmüş ve bunun sonucunda yükselen bir bilinç söz konusudur. Toprak kayıpları sonucunda ayrılan toplulukların çoğunluğunun gayr-i Müslim olması sonucu Anadolu ve diğer bölgelerde kalan nüfus Müslüman ağırlıklıdır. Müslüman “ethnie”si Türk ulusal kimliği için belirleyici olmuştur. Burada Müslümanlık, bir araç olarak kullanılarak sekülerleştirilmeye çalışılmıştır. Lozan Antlaşması’nın Türkiye’de kurucu unsuru Müslüman ve gayr-i müslim ayrımı üzerinden tanımlaması (Oran, 2001:223-231) ulusal kimliğin yukarıda ifade edilen biçimde inşa edilmesinin temel gerekçesi ve en somut örneğidir. Bu bölümün ilerleyen sayfalarında görüleceği üzere siyasal elitler tarafından nominal İslam’ın esas alınarak elde edilmeye çalışılan kimliğin kurgusal olduğu görülecektir (Çağaptay, 2005:16). Osmanlı’nın klasik döneminde devletin toplum ile olan ilişkisi yöneten ve yönetilenler ayrımı üzerinden olmuştur. Yönetilenler, Müslüman ve gayr-i müslim ayrımı temelinde dini farklılıkları referans alan “millet sistemi” üzerinden tanımlanmaktaydı. Millet sisteminde, tüm Müslüman unsurlar (Türk, Kürt, Arap, Çerkez vs.) ayrım yapılmadan bir millet sayılıp hâkim güç olarak yer edinirken gayr-i müslimler (Ermeni, Rum ve Yahudiler) kendi içlerinde özerk hareket etmekteydi. Fransız Devrimi ile milliyetçilik akımları Avrupa’yı etkileyerek dalga dalga yayılırken Osmanlı’ya da nüfuz etmeye başlamıştır. Avrupa’nın din dışı saiklerle ortaya çıkan ilk sosyal ayaklanma olan Fransız Devrimi’nin hürriyet, eşitlik ve milliyet gibi ilkeleri İslam dünyasında da değişimi zorlar hale getirmiştir (Lewis, 1993:43). Dolayısıyla Avrupa’dan yayılan bu fikirler ilk önce gayr-i Müslimler arasında yayılmıştır. İsyan eden Sırplar özerklik elde ederken Yunanlar ise bağımsızlıklarını kazanmıştır. Askeri yenilgiler ile zaten küçülmüş olan imparatorluk sınırları, milliyetçiliğin tetiklediği ayrılıkçı hareketler ile daha da belirsiz bir duruma doğru gitmekteydi. Kapitülasyonlar ve dış ticaretteki etkinlikleri ile güçlenen gayr-i Müslimler bağımsızlık temelinde milliyetçilik düşüncelerine sahip olmuştur. Bu durum karşısında Osmanlı devlet adamları çözüm arayışına başlamıştır. İlan edilen Tanzimat Fermanı ile sınırlar içerisinde yaşayan herkesin din ve ırk farkı gözetmeksizin eşit vatandaşlar olduğu ve hiçbir ayrımcılığa tabi tutulmayacağı ifade edilmişti. Bununla beraber Islahat Fermanı da gayr-i müslimlerin statüsünü daha eşit bir noktaya getirmekteydi. Bu iki temel düzenlemenin amacı herkesin eşit vatandaşlar olarak Osmanlı kimliği çatısı altında birleştirmekti. Osmanlıcılık olarak ifade edilen bu anlayış 1876 anayasasının kabulü ile en üst noktaya ulaşmıştır. Avrupa devletlerinin tutumu ve gayr-i müslimlerin eşitlik meselesi Müslümanlar arasında tepkileri de beraberinde getirmiştir. İslamcılık ideolojisi şeklinde gelişen bu tepki; İslam dünyasının geri kalmışlığı, Avrupa’nın baskıcı politikalarına karşı olmayı ve hürriyeti ifade etmekteydi. Bu akımın önde gelen yüzlerinden Namık Kemal ve Ali Suavi gibi-Osmanlıcı eğilimleri de bulunan-aydınlar Tanzimat’ın mutlakiyetçi anlayışına tepki gösterirken ilerlemenin İslam’a dönüşle mümkün olacağını ve devletin ancak vatanseverlik duyguları ile ayakta kalabileceğini ileri sürmüşlerdir (Berkes, 2012:86). İkinci Abdülhamid’in anayasayı askıya almasından sonra Müslüman unsurları bir arada tutma politikası olarak İslamcılık devlet katında baskın bir karakter kazanırken Osmanlıcılık ideolojisi tali bir duruma düşmüştür. Osmanlıcılık ve İslamcılık politikaları sadece çözüm önerisi olarak kalmamış aynı zamanda aydınlar ve düşünürler arasında bir kimlik meselesi olarak da tartışılmıştır. Üçüncü bir yol olarak ortaya çıkan Türkçülük fikri yavaş yavaş kendisine destek bulmaktaydı. Özellikle Balkanlar ve Kafkasya’daki Müslüman Türklerin yaşadığı zorluklar milliyetçi Türk düşüncesini hızla yaymıştır. Rusya Türklerinden Yusuf Akçura, Gaspıralı İsmail ve Ağaoğlu Ahmed gibi aydınlar Rus milliyetçiliğine karşı Türklük temelinde bir politika izlenmesinin zorunlu olduğunu ifade etmekteydi (Zürcher, 1997:327). Bu düşünce sadece ülke sınırları içindeki Türklüğü değil aynı zamanda Orta Asya ve Kafkasya’daki Türkleri de birleştirecek irredentist eğilimler taşımaktaydı. Abdülhamid yönetiminin baskıcı politikası ülkeyi kontrol altında tutmayı sürdürürken ülkedeki düşünür, memur ve öğrenciler de muhalefetlerinin dozunu arttırmıştır. 1889 yılında öğrenciler tarafından gizli olarak kurulan ve daha sonra İttihat ve Terakki Cemiyeti adını alan grup muhalif düşüncelerin merkezi olmaya başlamıştır. Dönemin yönetimi tarafından faaliyetleri fark edilen bu örgütün üyeleri farklı yerlere sürgün edilmiştir. Etkinliklerini devam ettiren örgüt, farklı amaç ve düşüncelerden kişileri bünyesinde toplayarak Abdülhamid karşıtlarının koalisyonu olmuştur. Cemiyet içerisinde yapılan tartışmalar sonucu ordu içerisinde de geniş destek bulan milliyetçi ve devrimci grup etkin konumda olmuştur. Talat Bey ve Enver Paşa önderliğindeki ayaklanmalar sonucu meşrutiyet tekrar ilan edilmiş ve anayasa yürürlüğe girmiştir. İkinci Meşrutiyet döneminde içeride tartışmalar sürerken dışarıda ise toprak kayıpları devam etmiştir. Kuzey Afrika ve Balkanlar’da yaşanan savaşlar sonucu büyük toprak kayıpları olmuştur. Yaşanan göçler sonucu devlet sınırları coğrafi olarak daha Asyalı ve nüfus olarak Müslüman ve Türk ağırlıklı olmuştur. Bu durum, Yusuf Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyaset adlı makalesinde iddia ettiği gibi Osmanlıcılık ve İslamcılık siyasetlerinin başarısızlığı sonucu Türkçülük fikrinin uygulanması için uygun bir zemin sağlamıştır (1976:27-36). İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin yönetici kadrosu da bu doğrultuda ilerlemeye başlamıştır. Türk Derneği, Türk Yurdu, Türk Ocakları ve Genç Kalemler dergisi çevrelerinin edebiyat ve siyaset alanında ürettiği fikirler izlenecek politikaların temelini oluşturmuştur. 1913’ten sonra iktidarı eline alan İttihat ve Terakki Cemiyeti önceki dönemlerdeki farklı eğilimleri içerisinde barındıran yapısının aksine otoriterleşerek homojenleştirici bir tutum içine girmiştir. İttihatçıların sürekli toprak kaybı korkusu milliyetçi eğilimlerini tetikleyerek kültür, siyaset ve ekonomi alanlarında Türkleştirme politikası uygulanmasına neden olmuştur (Zürcher, 1997:330). Etnik amaçlı örgütlenmeler yasaklanırken “milli” ifadesini taşıyan dernek ve kurumlar oluşturulmuştur. Okullarda Türkçe’nin öğretilmesi zorunlu hale getirilmiştir. Gayr-i müslim azınlıkların ekonomik gücü karşısında İttihat ve Terakki Cemiyeti, Türk-Müslüman tüccarları destekleyerek ulusal burjuvazi oluşturma çabası içinde olmuştur. İttihat ve Terakki Cemiyeti etnik homojenleştirme için iki çizgi izlemiştir (Yıldız, 2004:82). Gayr-i Türk Müslümanların zorunlu dil öğrenimi ve iskân ile Türkleştirilmesi hedeflenirken, gayr-i Müslimlerin asimilasyon ve şiddet yolu ile bertaraf edilmesi planlanmıştır. Bu doğrultuda İttihatçı kadro tasarladığı ulus projesine göre Anadolu’ya göç etmiş Müslüman unsurları zorunlu iskâna tabi tutmuş (Dündar, 2011:108) ve Birinci Dünya Savaşı esnasında Ermenilere zorunlu göç uygulanması ile Anadolu’daki nüfus homojen hale gelmiştir. İttihat ve Terakki Cemiyeti iktidarı söz konusu siyasetinin yanında yerleşik Müslüman unsurları (Arap ve Kürt gibi) kontrol altında tutabilmek için halifeliğin nüfuzundan yararlanmak suretiyle yedeğinde tuttuğu İslamcılık politikasını gerektiğinde ön planda tutmuştur. Birinci Dünya Savaşı sırasında Araplar’ın da isyan etmesiyle İslamcılık politikası İttihatçılar tarafından tamamen terk edilmiştir. Birinci Dünya Savaşı’ndan Osmanlı’nın yenik ayrılması İttihatçılar’ın da iktidarının sonu olmuştur. Anadolu’nun işgaline karşı yerel direnişler gerçekleşmiş ve sonrasında Mustafa Kemal’in liderliğinde milliyetçilerin kurtuluş mücadelesi başlamıştır. 1919’dan 1924’e kadar olan dönemde mücadelenin önde gelen kadroları etnik çoğulculuk temelinde bir anlayış ile hareket etmek zorunda kalmıştır (Yıldız, 2004:97). Nitekim Mustafa Kemal Birinci Meclis’te yapmış olduğu konuşmada “Meclis-i alinizi teşkil eden zevat yalnız Türk değildir, yalnız Çerkes değildir, yalnız Kürt değildir, yalnız Laz değildir. Fakat hepsinden mürekkep anasır-ı İslamiye’dir, samimi bir mecmuadır” diyerek Müslüman unsurların işbirliği temelinde mücadeleye meşruiyet kazandırmak istemiştir (Atatürk, 2006:68). 1921 anayasasında yer alan “Devlet’in dini İslam’dır” ifadesi oluşturulmak istenen meşruiyetin bir ifadesidir. Mustafa Kemal’in liderliğindeki bağımsızlıkçı ve milliyetçi mücadele başarıya ulaştıktan sonra imzalanan Lozan Anlaşması ile devletin sınırları da belirlenmiştir. Anlaşmaya göre Türkiye’de yaşayan halk Müslüman-gayr-i Müslim ayrımı ile tanımlanmıştır. Müslümanlar kurucu unsur statüsünde yer alırken gayr-i Müslimler azınlık statüsüne sahip olmuştur. Yunanistan ile yapılan anlaşmalar gereğince Türkiye’deki Ortodoks Rumlar (İstanbul’da yaşayanlar hariç) ile Yunanistan sınırları içerisindeki Müslümanlara (Batı Trakya dışındakiler) nüfus mübadelesi uygulanmıştır. Birinci Dünya Savaşı ile zaten azalmış olan gayr-i Müslim nüfus daha da azaltılmış oluyordu. Böylece Kemalist kadro ülkede Türk ve Müslüman ağırlıklı bir sosyal yapı ile baş başa kalmıştır. Kemalistler, İttihatçılardan Türkçülük mirasını devralmışlar ve cumhuriyetin ilanı ile ulus-devlet çerçevesi içerisinde ülkede yaşayan halkı kendi anlayışlarına göre şekillendirme imkânına sahip olmuşlardır. 1924 anayasası ile ırk ve din farkı gözetilmeksizin herkesin Türk olduğu kabul edilmesi ile ülkede yaşayanların nasıl bir kimliğe sahip olacaklarının hatları belirlenmiş oluyordu. İsmet Paşa da yaptığı bir konuşmada “Vazifemiz Türk vatanı içinde Türk olmayanları behemehal Türk yapmaktır” diyerek kurucu elitin izleyeceği yolu özetlemekteydi (Yeğen, 2013:152). Türkiye’de kalan nüfusun büyük çoğunluğunun Müslüman olması, İslam’ın Türklüğün alamet-i farikası olarak kabul edilmesine neden olmuştur. Sosyal ve siyasal alandaki etkinliği ile değil kültürel ve toplumsal bir olgu olarak “nominal İslam”, Türklük tanımında belirleyici olmuştur (Çağaptay, 2006:162). Her ne kadar cumhuriyetin ilanı ile laikleşme adımları kaldığı yerden devam etmişse de siyasal elit Osmanlı’dan miras aldığı sosyal yapının gayr-i Türk Müslümanları da içermesi sebebiyle ulusu tanımlamada dini referanslara ihtiyaç duymuştur. Bu açılardan bakıldığında din, ulusal kimliği tanımlamada tutkal vazifesi görmüştür. Halifeliğin kaldırılması ile devletin dini niteliğinin ortadan kalkması çeşitli tepkilere neden olmuştur. Bu tepkilerden en büyüğü şüphesiz Şeyh Said İsyanı olmuştur. Gayr-i Türk Müslümanların en büyük unsurunu teşkil eden Kürtler, devletin merkezileşme girişimlerini ve halifeliğin kaldırılması ile dini temelde asgari müştereklerin kalmadığını ileri sürerek isyan etmiştir. İsyan şiddet ile bastırılırken bölgedeki Kürt aşiretlerinin bir kısmı sürgün edilmiştir. Bölgede kontrolün sağlanabilmesi için sıkıyönetim uygulanmış, raporlar düzenlenmiş ve Kürtlerin asimile edilmesi hedeflenmiştir (Yeğen, 2013:92-97). 1930’a kadar olan dönemde cumhuriyet elitinin temel amacı ülkede devlet otoritesini tahkim etmek olmuştur. Bu tarihten sonra Kemalist anlayış ulusal kimlik anlayışına farklı boyutlar kazandırmaya çalışmıştır. Kemalist dönemin milliyetçilik anlayışının temel özelliği Pantürkizm ve Turancılık gibi irredentist yaklaşımlardan uzak kalarak Türkiye ile sınırlı ümmetten millete geçme tasavvuru ile hareket etmiş olmasıdır. Devleti ve toplumu şekillendirecek laikleşme zemininin 1920’lerin sonunda tamamlanmasından sonra Türklüğün tanımlanmasında etnik ve ırki vurgulara kayış olmuştur (Yıldız, 2004:158). Dünyadaki otoriter ve ırkçı rejimlerin yükselmesine paralel olarak Türkiye’de de benzer politikalar uygulanmaya çalışılmıştır. Bundan dolayı arkeolojik ve antropolojik iddialar etrafında argümanlar geliştirilmiştir. Türk Dil Kurumu ve Türk Tarih Kurumu gibi dilsel ve tarihsel çalışmalar yapacak organlar oluşturulmuştur. Bu çalışmaların teorik kaynakları Türk Tarih Tezi ve Güneş Dil Teorisi olmuştur. Türk Tarih Tezi’ne göre Türk ulusu beyaz ırktan gelmiştir. Mısır, Anadolu ve Mezopotamya uygarlıkları Türklerin bir eseridir. Tüm milletlerin atası Türklerdir (Ersanlı, 2013:111). Güneş Dil Teorisi ise dünyadaki dillerin kaynağının Türkçe olduğunu iddia etmiştir. Yapılan bu çalışmaların temel amacı Türk ulusunun dil ve tarihini ortaya çıkararak Türk’ün dünya sahnesinde onurunu kazanarak hak ettiği yere gelmesiydi (Yıldız, 2004:185). Kendisine teorik ve bilimsel dayanaklar oluşturan yönetici zihniyet Türkleştirme politikalarına devam etmiştir. Türkçe’nin konuşulması zorunlu hale getirilmiştir. Bu dönemde çıkarılan İskân Kanunu (1934) ile Türkiye’de ulusal kimliğin homojenleştirilmesi hedefi devam ettirilmiştir. Kürtlerin yoğun yaşadığı bölgelere ülkeye göç etmiş göçmenler yerleştirilmiştir. Türkiye’de kalmış az sayıdaki gayr-i Müslim azınlıklardan olan Trakya’daki Yahudiler de İstanbul’a göç ettirilmiş ve hızla Türkleşmeleri amaçlanmıştır (Çağaptay, 2006:155). Osmanlı’dan cumhuriyete geçiş sürecinin önemli aktörlerinden olan İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin kurtuluş çaresi olarak gördüğü milliyetçilik anlayışı, Kemalist elitler tarafından devam ettirilmiş ve ulus-devlet formatı içinde resmi kimliği şekillendirmiştir. 1930’lara kadar olan dönemde ulusal kimlik; ortak tarih, ülke ve kültür temelinde bir vatandaşlık anlayışı ile şekillendirilirken sonraki dönemde etnik ve ırka dayalı ulus söylemi etkin hale gelmiştir. Bunun için başvurulan yol iskân ve asimilasyon politikaları olmuştur (Yıldız, 2004:140).Verili ya da kurulu olarak ele alındığında “Türklük” Kemalist dönemde Türkiye’de resmi kimliğin adı olmuştur. Bu gelişmeler ışığında Türklüğü üç kategoride değerlendirme mümkündür (Çağaptay, 2006:159). Birinci Türklük tasavvuru en kapsayıcı olan ve 1924 anayasasında ifade edilen toprağa bağlı vatandaşlığı ifade etmektedir. Bu kategoriye göre çok az sayıda kalan gayr-i Müslimler dâhil ülkenin tüm sakinleri Türk kabul edilmekteydi. İkinci tasavvur din ayrımı üzerinden Türklüğü tanımlamıştır. Müslümanlığın Türklüğün temel belirleyicisi olarak kabul edildiği bu anlayışa göre gayr-i Türk Müslümanlar Türk olarak kabul edilirken gayr-i Müslimler ulusal kimliğin dışında tutulmuştur. Üçüncü Türklük tanımı ise etnik Türklük üzerinden tanımlanmıştır. Buna göre Türk etnisitesi ulusal kimliğin merkezinde yer almış gayr-i Müslimler ve gayr-i Türk Müslümanlar dışarıda tutulmuştur. Etnik Türklerin sayısının az olduğundan özellikle gayr-i Türk Müslümanların asimilasyonyolu ile Türkleşmeleri hedeflenmiştir. 4. Sonuç Osmanlı’nın son yüzyılında başlayan ve Cumhuriyet döneminde de devam edenmodernleşme süreci çok sert gerilimleri de beraberinde getirmiştir. Modernleşmenin devlet politikası olarak benimsenmesi ve toplumun vereceği tepkinin niteliğinin kestirilememesi bu gerilimleri daha da arttırmıştır. Daha önce ifade edilen merkezde yer alan ve iktidarı elinde bulunduran kesimler ile iktidar-dışı kesimlerin gerilimi, Osmanlı’dan Cumhuriyete intikal eden siyasal anlayışın uzantısıdır. Tanzimat reformları ile başlayıp cumhuriyet inkılapları ile devam eden modernleşme sürecinde ortaya çıkan devlet ile birey/toplum arasındaki çatışmanın temel nedeni siyasal ve sosyal anlamda iktidar aygıtının kullanılmasında “sınırların” belirgin olmaması ile ilgilidir. İttihat-Terakki Cemiyeti ve Kemalist dönemde devam eden modernleşme çabaları genel olarak iki eksen üzerinden yürümüştür. Laikleşme ve ulusal kimliğin inşasına yönelik çalışmalar modern devlet ve toplum olmanın zorunluluğu olarak sayılmıştır. Siyasi ve hukuki alanın sekülerleştirilmesi olarak başlayan laikleşme süreci İslam’ın kamusal alanda belirleyiciliğinin azaltılarak toplumun dini referanslardan uzaklaştırılmasını amaçlamıştır. Modernitenin siyasal alanda yansıması olarak ulus-devletlerin sınırları içinde bir “ulus”a sahip olması gerekmiştir. Osmanlı’nın son dönemlerinden cumhuriyet dönemine geçişte ulusal kimliğin tanımlanması birçok tartışma yaşanmıştır. İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin 1912’den sonra ivme kazandırdığı ve cumhuriyetin kurucu kadrosunun da devam ettirdiği ulusal kimliğin kurgulanması “Türk”lüğü esas almıştır. 1924 anayasasına da yansıyan vatandaşlık anlayışı Türk olmak üzerinden belirlenmiştir. Laikleşme süreci ile birlikte paralel gelişen ulusal kimlik inşası öncelikle Müslüman olmak üzerinden tanımlanmıştır. Böylece gayr-i Müslim azınlıklar ulusal kimlik inşasının dışında bırakılmıştır. Sonraki aşamada Türk dili ve kültürünü benimsemenin makbul vatandaşlığı tanımlamakta dayanak noktası olması, gayr-i Türk unsurlardan Kürtleri ötekileştirmiştir. Küreselleşme süreçlerinin Türkiye’de etkili olmaya başlaması ile birlikte modernleşme süreci farklı yönelimleri beraberinde getirmiştir. Soğuk Savaş’ın bitmesi, Avrupa Birliği üyelik süreci ve demokratikleşme reformları Türkiye’de devlet ile birey/toplum ilişkilerinin dönüşmesine neden olmuştur. Osmanlı’nın son yüzyılında başlayan ve Kemalist dönemde devam eden baskıcı ve tepeden inmeci devlet merkezli modernleşme anlayışı bir bakıma miadını doldurmuştur. Sözü edilen dönemlerde İslam ve Kürt kimliklerinin baskı altında tutulma politikası 1990’lardan itibaren işlemez olmuştur. Postmodern dünyada yaşanan dini, kültürel ve etnik çoğulculuk tartışmaları Türkiye’de de etkili olmuştur. Özellikle Kemalist dönemde ötekileştirilen dini ve etnik kimlikler yeniden ortaya çıkmıştır. 1920-30’lu yıllarda kurgulanan toplum ve vatandaşlık modelinin çalışmaz hale gelmesi sonucu yeni fikirler gündeme gelmiştir. Devlet-din ilişkileri farklı düzlemlerde tartışılmaya başlanmış ve Kürt sorunu birçok açıdan ele alınmıştır. KAYNAKÇA AHMAD, Feroz, (2007), Bir Kimlik Peşinde Türkiye, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul. AKÇURA, Yusuf, (1976), Üç Tarz-ı Siyaset, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara. ATATÜRK, Mustafa Kemal, (2006), Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri I-III, Atatürk Araştırma Merkezi Ankara. BERKES, Niyazi, (2012), Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul. ÇAĞAPTAY, Soner, (2006), Islam, Secularism and Nationalism in Modern Turkey: Who is a Turk?, Routledge, London. DÜNDAR, Fuat, (2011), İttihat ve Terakki’nin Müslümanları İskan Politikası (1913-1918), İletişim Yayınları, İstanbul. ERSANLI, Büşra, (2013), İktidar ve Tarih, İletişim Yayınları, İstanbul. LEWIS, Bernard, (1993), Modern Türkiye’nin Doğuşu, Türk Tarih Kurumu, Ankara. “Laikleşme”, (2014), Türkçe Bilim Terimleri Sözlüğü-Sosyal Bilimler, Türkiye Bilimler Akademisi, Ankara. MARDİN, Şerif, (1971), “Ideology and Religion in the Turkish Revolution”, International Journal of Middle East Studies, Vol. 2, No. 3, s. 197-211. MARDİN, Şerif, (1973), “Center-Periphery Relations: A Key to Turkish Politics?”, Daedalus, s. 169-190. MARDİN, Şerif, (2002), Türk Modernleşmesi-Makaleler, İletişim Yayınları, İstanbul. AKADEMİK YAKLAŞIMLAR DERGİSİ MARDİN, Şerif, (2004), “Religion and Secularism in Turkey”, The Modern Middle East, I. B. Tauris, London. MARDİN, Şerif, (2012), Türkiye, İslam ve Sekülerizm, İletişim Yayınları, İstanbul . “Nation”, (2014), Encyclopedia Britannica, www.britannica.com, Erişim Tarihi:27.01.2014. ORAN, Baskın, (2001), Türk Dış Politikası, Cilt 1, İletişim Yayınları, İstanbul. “Secular”, (2010), Oxford Dictionary of English, Oxford University Press, New York. SMITH, Anthony D., (1989), The Ethnic Origins of Nations, Blackwell, Oxford. SMITH, Anthony D., (2007), Milli Kimlik, İletişim Yayınları, İstanbul. “Ulus”, (2014), Türkçe Bilim Terimleri Sözlüğü-Sosyal Bilimler, Türkiye Bilimler Akademisi, Ankara. ÜSTEL, Füsun, (2004), Makbul Vatandaş’ın Peşinde, İletişim Yayınları, İstanbul. YEĞEN, Mesut, (2013), Devlet Söyleminde Kürt Sorunu, İletişim Yayınları, İstanbul. YILDIZ, Ahmet, (2004), Ne Mutlu Türküm Diyebilene, İletişim Yayınları, İstanbul. ZÜRCHER, Erik Jan, (1998), Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, İletişim Yayınları